楊逵的立體浮雕－楊翠
〈德希達的後殖民見證〉沈清楷
史書美 華語語系 Sinophone Studies
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原住民族 口傳文學
古典時期
明鄭
淸治
日治
1985至1920 | |
日治時期
新文學 1920 至 1950
－1920年代
新文學
－1930年代
左翼鄉土文學
－1937-1945
新文學的
戰時文學期
| 20年代，社會運動文學。台灣新文學奠基期：1920-1931 1920年7月〈台灣青年〉創刊號 陳炘〈文學與職務〉－新文學運動首篇陳述理論之作。倡文言一致的白話文，對舊文學的批判，宣示為社會而文學的主張。 30年代，左翼鄉土文學。1931-1937。 文學本土論的興起 文藝大眾化：要求整理民間文學，寫出台灣本土風俗歷史特色之作。 鄉土文學，台灣話文，2者意涵不同。 1940年代，戰時體制，皇民化，工業化，南進基地化。 這時期的作家多是用日文寫作，1934年後，漢文作品已日益罕見。1937年，總督府廢止中文。 楊逵，龍瑛宗，呂赫若，葉石濤，巫永福，張文環 因日本積極皇民化，身分的認同上早已不能以早期後殖民論述的二分法分析。有些新銳作家受日本文化影響很深，也是透過日文接觸西方新學和西方文化，也有留學日本，（似乎）傾向長居日本者。 是台灣人，中國人，還是日本人？ 身分認同上的模糊不確定，即使入籍日本，卻也有只是仿儗者（mimic）的心理衝突。有些作家走過由日文寫作，轉換為中文寫作的歷程。語言，殖民，文化同化與吸納，殖民地文學，身分認同，揉雜難定。 |
二戰後 戒嚴時期
1950 至 1990
－1950年代
戒嚴時期，懷鄉反共文藝政策，語言政策
－1960年代
無根與放逐
現代主義與現代性
自由主義
存在主義
－1970年代
政治體制衝撞
文化復興運動
神卅意識
高雄美麗島事件
白色恐怖時期
釣魚台事件
黨外運動，民主思潮
－1980年代
解嚴前後
後現代，視覺藝術
小劇場，裝置藝術
本土化運動
| 斷裂的彩虹橋 失根蘭花 雙重失語者 60/ 70/ 80 年代，社會經濟政治，變化急速。 作家創作生命可能橫跨2至3個年代，文學史該10年1分嗎？ 分類方式，檢選標準？ 台灣文學史建構過程，深受學者自身政治意識影響，強烈渴望建構「本土（在地化/ 扎根於生存的地方）」的，常會去掉削弱某部分聲音。 是否該如此？ 一地的文學史，該排除什麼，納入什麼？ 詩社 詩論及歷史意義，超現實詩風風潮。 三大詩派 三三詩社，神州詩社，藍星 現代小說 王文興，白先勇，七等生 … 女性作家（閨秀文學） 郭良蕙，李昂 （延續至 70，80，90年代女性書寫） 寫真鄉土文學與本土化（在地化） （清治日治時期皆有鄉土文學運動，但內涵有異） 放逐文學 緬懷神洲，原鄉的雙重失落 後現代 黃凡，張大春，林燿德，夏宇 林燿德〈1947 高砂百合〉 時空交錯，魔幻並置。 多數評論常以後殖民理論混用後現代概念作為論述框架，但忽略後殖民及後現代理論背後價值脈絡的不同。起於西方思潮的2種理論，有其發展背景。後現代的去中心，和後殖民的解構殖民意識，在文化價值上有根本上的差異。台灣的情況特殊，解嚴後的快速自由化，後現代和後殖民幾乎並行發展。挪用西方理論時，有依據自身文化脈絡，重新定義理論嗎？ |
解嚴後
1990 後
眾聲喧嘩
| 後現代 原住民文學 海洋文學，生態書寫 同志文學（酷兒主義） 吳繼文〈天河撩亂〉 個人自我/ 家/ 國族，歷史隙縫中隱匿的真實 早期一直難以理解，為何要將主線和一群探險隊的故事穿插書寫。現知道，疆界習以山河為界，因山河不易。但當這河是一條常常在改變河道的神祕之河，疆界，又何以為界？ 原以為的真，原是假。記憶建構出的世界和自我，如易位消失的河道，曾經存在卻又虛假。 溯河，溯河，溯地理的河，也溯著身分建構/ 家族建構/ 國族建構的河。 女性書寫 鍾文音 〈豔歌行〉〈傷歌行〉〈短歌行〉 日治，白色恐怖，繁華台北，家族史色彩濃厚的台灣歷史三部曲，百納被似的人物書寫，似小說似散文。 常被以陰性書寫分析，技法相似，但實質內涵有異。鍾文音的書寫中，母女關係常是主軸線之一，父早逝，母為天。若以陰性書寫角度切入，她的書寫要對抗的「父權」，是怎樣的「父權」？ 糾結的母女情感，能以二分的對抗說清嗎？ 通俗言情小說列入與否？ －可列為文學經典的檢選標準為何？ －建構的文學史要傳遞什麼精神價值思想？ |
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《戒嚴：臺灣文學選集》編者/ 譯者 Thilo Diefenbach（蔣永學）
2017 出版 德文翻譯台灣文選集，包括解嚴後30年作品。
在這麼小的島嶼上居然有一片如此巨大、充滿能量而且多元歧異的文學地景，而且不存在任何審查制度、不存在任何來自國家對文學的干預或指導。
剛解嚴的那幾年，政治小說爆發期
到1987年為止，許多台灣知識份子利用文學的形式表達政治立場，六七零年代的鄉土文學論戰。文學選中所收錄1988年創作的作品高達5篇。這5篇文章分別是李潼的《銅像店韓老爹》、黃凡的《示威》、東年的《初旅》、王湘琦的《政治白癡》，以及蕭颯的《愛情的顏色》。
九零年代之後，文學與政治議題漸分離，文學處理的主題多元化。近年開始有越來越多台灣作家開始在作品中重新梳理台灣歷史。
翻譯原則？
避免兩個常出現在「德譯中」作品的問題。
1. 古怪不順的文句。譯者過度拘泥於中文的文法，德文文句給讀者笨拙而且不自然的感覺。
2. 內容上的錯誤。譯者對故事所描述的事實不熟悉，或沒有讀出原文中的雙關，文字遊戲。
這世上少有比台灣遭遇更大外在威脅的民主國家，我希望更多德國人與歐洲人能夠關心台灣並進而願意費心出力保護台灣的民主與獨特的文化風景，台灣絕對需要這類的國際支持。
翻譯台灣文學，他給德國人說說解嚴三十年的故事
https://theinitium.com/article/20170719-taiwan-thilodiefenbach-interview/
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楊逵辭世的1985年，左右統獨都來搶奪對他的詮釋權。做為與楊逵共同生活將近二十年，最親近的孫女，我見證了楊逵的生活細節與人格特質；而做為一個台灣文史的專業研究者，我理清了楊逵的思想紋理與精神母體。
台灣主體，階級平等，
個體自由，社會公義，
庶民生活，勞動美學，
這就是楊逵的立體浮雕。簡單乾淨，清清楚楚。－楊翠
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和台灣的經驗，何其相似。
〈德希達的後殖民見證〉沈清楷
2. 內容上的錯誤。譯者對故事所描述的事實不熟悉，或沒有讀出原文中的雙關，文字遊戲。
這世上少有比台灣遭遇更大外在威脅的民主國家，我希望更多德國人與歐洲人能夠關心台灣並進而願意費心出力保護台灣的民主與獨特的文化風景，台灣絕對需要這類的國際支持。
翻譯台灣文學，他給德國人說說解嚴三十年的故事
https://theinitium.com/article/20170719-taiwan-thilodiefenbach-interview/
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楊逵辭世的1985年，左右統獨都來搶奪對他的詮釋權。做為與楊逵共同生活將近二十年，最親近的孫女，我見證了楊逵的生活細節與人格特質；而做為一個台灣文史的專業研究者，我理清了楊逵的思想紋理與精神母體。
台灣主體，階級平等，
個體自由，社會公義，
庶民生活，勞動美學，
這就是楊逵的立體浮雕。簡單乾淨，清清楚楚。－楊翠
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和台灣的經驗，何其相似。
〈德希達的後殖民見證〉沈清楷
雙重他者化
一是作為阿爾及利亞的他者，
本來可以親近土地的自我，不斷地因殖民體制而被他者化，失去了一個自我認同的重要參考，甚至不瞭解自己所生存的地方。
二是作為法國文化的他者，
生長在阿爾及利亞的法國人，被教導一個與他生活經驗無關的文化，並以母國作為最終的想像，也因為殖民體制權力的優越性，高揚法國母國文化，貶抑阿拉伯及柏柏爾文化，使其讓位給政治宣傳下的偉大法國文化。
這種自我的他者化，貶低親近、高揚陌生的情形，讓自己進入到雙重的他者化中，他者性既構成了陌生性，也藉由排它而形塑了自我性，而使自己不斷地成為自己的異己。這個雙重他者化所形成陌異的自我，只能矛盾地以他者的角度旁觀著自己。只有在警醒著自我認同是被他者所形構，從而考察那個被建構的記憶以及被形構的系譜，因而意識到一種成為自己的困難，才可能在對他者化的反省中，去形成一個反思後的自我之可能性。
多重身分認同
他有三種身分認同的來源：猶太裔、法國籍、阿爾及利亞的生活經驗。
遙遠母國的想像，母國是哪一個？
學校對在地語言學習的不鼓勵，也包含被要求學習甚麼，才造成德希達身處在阿爾及利亞，隨著受到更多的法國教育，而讓他感覺離阿爾及利亞越來越遠，儘管德希達不斷地提及阿爾及利亞的鄉愁，似乎，在這個殖民教育下，對自己生活的土地產生「陌生的鄉愁」。
純正語言
德希達後來也意識到，在他自己身上有一種奇特的矛盾，雖然他自陳他的解構哲學反對任何標準所建立起來的純粹，但他卻不由自主地極力想說出純正的法文腔，甚至擔心被人發現自己說出一個「阿爾及利亞式的法文」。他自問：難道這不也正透露出他自己捍衛語言的「純粹性」？這種純粹亦造成了一種排他、對任何差異缺乏寬容，將多元的可能讓位給一種假想起源的單一，即符合標準是光榮的，而任何不同於標準是羞恥的。
A mimic
「我是它的最後傳人，法語的最後保衛者及解說者。」
純粹與排他和諧地在虛構中共舞著，在大聲朗誦的標準語調中，忘卻了在自己身上所運作著的無聲暴力。
德希達發現到，追求純粹或是純正的口音，已經在他身上啟動，消除掉任何一點可以察覺出來的不標準，小心翼翼地掩蓋住那種不純粹的腔調，但是，我們可以說，這種不純粹卻是他具體生活經驗的痕跡。
他者的暴力不僅是自身的一部分，它轉化成讓自己沉醉其中的圭臬。即使知道純粹就現實上是一種幻覺、一種虛構，但這種虛構的純粹，透過政治中意識形態的教育，虛構也不再是虛假，它成為我們生命中不可迴避的真實，成為一種令人企盼的規範，不斷地校正著自身可能的不純與混雜。
https://www.facebook.com/notes/chingkai-shen/%E9%98%BF%E7%88%BE%E5%8F%8A%E5%88%A9%E4%BA%9E%E9%84%89%E6%84%81%E5%BE%B7%E5%B8%8C%E9%81%94%E7%9A%84%E5%BE%8C%E6%AE%96%E6%B0%91%E8%A6%8B%E8%AD%89by-%E6%B2%88%E6%B8%85%E6%A5%B7/1164904676912468
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華語語系 Sinophone Studies
華語語系研究的目的
並不在於重新建構另一個具有普遍性的分類，例如與中國絕對相關的華裔離散和「文化中國」。
而是檢視「華語語系社群」與「中國」的關係是如何愈來愈多樣化、愈來愈問題重重。
以及此關係是如何成為地方、全球、國家、跨國、移居地及日常生活實踐等多角度、多元價值的脈絡中，定義華語語系的其中一項因素。
當在地的關注以在地的語言發聲，進而逐漸取代移民們（和其後代子孫）移居前的關注，華語語系便會成為逐漸消失的概念，最終華語語系會喪失其存在的理由。因此，華語語系作為一種分析與認知，便與特定的時空有關。
http://ctfa74.pixnet.net/blog/post/50304086-%E3%80%8A%E8%A6%96%E8%A6%BA%E8%88%87%E8%AA%8D%E5%90%8C%EF%BC%9A%E8%B7%A8%E5%A4%AA%E5%B9%B3%E6%B4%8B%E8%8F%AF%E8%AA%9E%E8%AA%9E%E7%B3%BB%E8%A1%A8%E8%BF%B0%EF%BC%8E%E5%91%88%E7%8F%BE
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當這殖民工具到了中國手中，就不單是強調殖民者語言和被殖者語言之間的優劣，而是透過將血統、語言和民族綑綁，試圖令全球華人和華語使用者變成中國和「中華民族」的旁支，納於中國的權力管轄之下。
這種的論述操作，只是在延伸「中國性」的霸權，令中國能無視地域、國籍、語言、民族和歷史，挾全球華人的唯一正統和根源。
中國固然是華文語言文化體系的一員，但不應是研究中國以外地區華文時的範式。相反，華語語系研究應著重，分析一地之華語語系如何成為當地文化的一部份。
華語語系理論的意義，在於改變人們對一地之華語和華語文化的認知方式——不再看其如何從「中國正統」或「中國根源」偏離、演化，而視之為當地文化之一部份，因而自成一系、與中國華語並列的語言文化。
一個於中國以外地區出生成長的華人，不會單因種族血統就需與中國有關，一如我們不會指於美國土生土長的英國白人移民後代為英國人；一個國家和一個民族可以有多於一種語言，反過來說，不同的國家和民族也可以共享同一種語言，不能因為一個人以華文為母語，就指他是「中國人」和應學習「標準漢語」。
華語語系理論並非一套民族論，但它表明一個民族並非只有一套語言，而一套語言亦不只屬於一個民族。華語並非中國的財產，亦不必以中國為標準、正統或根源；華語語系的不同成員，可在中國以外的國家和地區落地生根，發展成一套有別於中國華文的華語語言文化。
〈衝破無理延伸的中國殖民霸權—史書美「華語語系」理論的啟示〉
http://www.peoplenews.tw/…/e23e0abb-6193-43ec-87b5-41bbc25f…
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打破中國文化霸權的有力武器——史書美的「華語語系」理論
http://m.appledaily.com.tw/realtim…/…/forum/20161220/1016748
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一是作為阿爾及利亞的他者，
本來可以親近土地的自我，不斷地因殖民體制而被他者化，失去了一個自我認同的重要參考，甚至不瞭解自己所生存的地方。
二是作為法國文化的他者，
生長在阿爾及利亞的法國人，被教導一個與他生活經驗無關的文化，並以母國作為最終的想像，也因為殖民體制權力的優越性，高揚法國母國文化，貶抑阿拉伯及柏柏爾文化，使其讓位給政治宣傳下的偉大法國文化。
這種自我的他者化，貶低親近、高揚陌生的情形，讓自己進入到雙重的他者化中，他者性既構成了陌生性，也藉由排它而形塑了自我性，而使自己不斷地成為自己的異己。這個雙重他者化所形成陌異的自我，只能矛盾地以他者的角度旁觀著自己。只有在警醒著自我認同是被他者所形構，從而考察那個被建構的記憶以及被形構的系譜，因而意識到一種成為自己的困難，才可能在對他者化的反省中，去形成一個反思後的自我之可能性。
多重身分認同
他有三種身分認同的來源：猶太裔、法國籍、阿爾及利亞的生活經驗。
遙遠母國的想像，母國是哪一個？
學校對在地語言學習的不鼓勵，也包含被要求學習甚麼，才造成德希達身處在阿爾及利亞，隨著受到更多的法國教育，而讓他感覺離阿爾及利亞越來越遠，儘管德希達不斷地提及阿爾及利亞的鄉愁，似乎，在這個殖民教育下，對自己生活的土地產生「陌生的鄉愁」。
純正語言
德希達後來也意識到，在他自己身上有一種奇特的矛盾，雖然他自陳他的解構哲學反對任何標準所建立起來的純粹，但他卻不由自主地極力想說出純正的法文腔，甚至擔心被人發現自己說出一個「阿爾及利亞式的法文」。他自問：難道這不也正透露出他自己捍衛語言的「純粹性」？這種純粹亦造成了一種排他、對任何差異缺乏寬容，將多元的可能讓位給一種假想起源的單一，即符合標準是光榮的，而任何不同於標準是羞恥的。
A mimic
「我是它的最後傳人，法語的最後保衛者及解說者。」
純粹與排他和諧地在虛構中共舞著，在大聲朗誦的標準語調中，忘卻了在自己身上所運作著的無聲暴力。
德希達發現到，追求純粹或是純正的口音，已經在他身上啟動，消除掉任何一點可以察覺出來的不標準，小心翼翼地掩蓋住那種不純粹的腔調，但是，我們可以說，這種不純粹卻是他具體生活經驗的痕跡。
他者的暴力不僅是自身的一部分，它轉化成讓自己沉醉其中的圭臬。即使知道純粹就現實上是一種幻覺、一種虛構，但這種虛構的純粹，透過政治中意識形態的教育，虛構也不再是虛假，它成為我們生命中不可迴避的真實，成為一種令人企盼的規範，不斷地校正著自身可能的不純與混雜。
https://www.facebook.com/notes/chingkai-shen/%E9%98%BF%E7%88%BE%E5%8F%8A%E5%88%A9%E4%BA%9E%E9%84%89%E6%84%81%E5%BE%B7%E5%B8%8C%E9%81%94%E7%9A%84%E5%BE%8C%E6%AE%96%E6%B0%91%E8%A6%8B%E8%AD%89by-%E6%B2%88%E6%B8%85%E6%A5%B7/1164904676912468
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華語語系 Sinophone Studies
華語語系研究的目的
並不在於重新建構另一個具有普遍性的分類，例如與中國絕對相關的華裔離散和「文化中國」。
而是檢視「華語語系社群」與「中國」的關係是如何愈來愈多樣化、愈來愈問題重重。
以及此關係是如何成為地方、全球、國家、跨國、移居地及日常生活實踐等多角度、多元價值的脈絡中，定義華語語系的其中一項因素。
當在地的關注以在地的語言發聲，進而逐漸取代移民們（和其後代子孫）移居前的關注，華語語系便會成為逐漸消失的概念，最終華語語系會喪失其存在的理由。因此，華語語系作為一種分析與認知，便與特定的時空有關。
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當這殖民工具到了中國手中，就不單是強調殖民者語言和被殖者語言之間的優劣，而是透過將血統、語言和民族綑綁，試圖令全球華人和華語使用者變成中國和「中華民族」的旁支，納於中國的權力管轄之下。
這種的論述操作，只是在延伸「中國性」的霸權，令中國能無視地域、國籍、語言、民族和歷史，挾全球華人的唯一正統和根源。
中國固然是華文語言文化體系的一員，但不應是研究中國以外地區華文時的範式。相反，華語語系研究應著重，分析一地之華語語系如何成為當地文化的一部份。
華語語系理論的意義，在於改變人們對一地之華語和華語文化的認知方式——不再看其如何從「中國正統」或「中國根源」偏離、演化，而視之為當地文化之一部份，因而自成一系、與中國華語並列的語言文化。
一個於中國以外地區出生成長的華人，不會單因種族血統就需與中國有關，一如我們不會指於美國土生土長的英國白人移民後代為英國人；一個國家和一個民族可以有多於一種語言，反過來說，不同的國家和民族也可以共享同一種語言，不能因為一個人以華文為母語，就指他是「中國人」和應學習「標準漢語」。
華語語系理論並非一套民族論，但它表明一個民族並非只有一套語言，而一套語言亦不只屬於一個民族。華語並非中國的財產，亦不必以中國為標準、正統或根源；華語語系的不同成員，可在中國以外的國家和地區落地生根，發展成一套有別於中國華文的華語語言文化。
〈衝破無理延伸的中國殖民霸權—史書美「華語語系」理論的啟示〉
http://www.peoplenews.tw/…/e23e0abb-6193-43ec-87b5-41bbc25f…
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打破中國文化霸權的有力武器——史書美的「華語語系」理論
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